(الصفحة 365)
كان يقع الكلام على الثاني في ان المراد هل هو الشهر الذي اهلّ فيه بعمرة التمتع او الشهر الذي احلّ منها، على تقدير اختلافهما، و وقوع الشروع في شهر و الفراغ في شهر اخر؟ و الظاهر انه على هذا التقدير يكون ظاهر التعبير في الرواية هو الفراغ لا الشروع، لظهور التعبير بصيغة الماضي في الرواية المتقدمة فيه.
بقي الكلامفي الفرع المتقدم في امر مهمّ، و هو: انه على تقدير القول بوجوب الاحرام لعمرة التمتع ثانيا بعد الخروج عن مكّة بلا احرام و مضيّ الشهر، هل يكون هذا الحكم حكما تكليفيّا صرفا، لا يترتب على مخالفته الاّ مجرد العصيانو استحقاق العقوبة، فاذا ترك الاحرام و دخل مكة محلا ثم احرم لحج التمتع يوم التروية ـ مثلا ـ يصح حجّه بعنوان التمتع، لان المفروض انه اتى بعمرة التمتع قبل الخروج من مكّة، او انه حكم وضعي مرجعه الى توقف صحة حجّة بعنوان التمتع على الاتيان بعمرته ثانيا بعد مضي شهر من الاولى، فلو تركه و لم يأت بها و دخل مكّة محلا، لا يمكن ان يقع منه حج التمتع إذا احرم له من مكّة؟ فيه و جهان، بل قولان: قال في الجواهر: «و ليس في كلامهم تعرض لما لو رجع حلالا بعد شهر، و لو اثما، فهل له الاحرام بالحج بانيا على عمرته الاولى، او انها بطلت، للتمتع بالخروج شهرا؟ و لكن الذي يقوى في النظر، الاوّل، لعدم الدليل على فسادها».
و قال السيّد (قدس سره) في العروة: «و على أيّ حال، إذا ترك الاحرام مع الدخول في شهر اخر، و لو قلنا بحرمته لا يكون موجبا لبطلان عمرته السّابقة، فيصحّ حجه بعدها».
و مقتضى اطلاق المتن، الصحة ايضا، حيث ان قوله (قدس سره): «لكن لو خرج من غير حاجة و من غير احرام ثم رجع و احرم و حجّ، صحّ حجّه» يشمل ما لو كان الرجوع بعد مضي الشهر، فيدل على الصحّة فيه ايضا، الاّ ان يقال بعدم كون
(الصفحة 366)
النظر فيه، الاّ الى انّ الخروج على تقدير تعلق النهي التحريمي به، لا يكون التكليف المتعلق به الاّ تكليفا نفسيّا غير مرتبط بصحة الحج و العمرة، و لا يكون النظر فيه الى حكم الرجوع من هذه الجهة.
و كيف كان، فالظاهر ان مقتضى ذيل صحيحة حماد بن عيسى المتقدم، و كذا صدر موثقة اسحاق بن عمار المتقدم ايضا، هو مدخليّة العمرة الثانية في صحة حجّه بعنوان التمتع، فان قوله (عليه السلام) في الاولى: و ان دخل في غير الشهر دخل محرما.
ظاهر في الحكم الوضعي، كسائر الاوامر و النواهي، الواردة فيما يرتبط بالعبادة الظاهرة في الارشاد، الى الجزئية و الشرطيّة و المانعيّة، الاّ فيما قام الدليل على الخلاف، كقيامه على كون التكليف المتعلق بالخروج من مكة بعد قضاء عمرة التمتع، على تقدير الحرمة، تكليفا نفسيّا، لا يرجع الى اعتبار شيء في حج التمتع، وجودا او عدما، و امّا في غيره فظاهرها الارشاد الى الاعتبار و المدخلية كذلك.
و اظهر من ذلك، بل الصريح فيه قوله (عليه السلام) في جواب السؤال عن: ان ايّ الاحرامين و المتعتين متعة الاولى او الاخيرة: «الاخيرة هي عمرته، و هي المحتبس بها، التي وصلت بحجّته» فانها صريحة في ان العمرة الثانية تكون جزء لحج التمتع، فيكون الاخلال بها اخلالا بما هو الواجب عليه من حج التمتع، و احتمال كون المراد من الرواية هي صيرورة العمرة الثانية جزء على تقدير الاتيان بها، و لكنه لا يقدح الاخلال بها و تركه و حينئذ، تحسب الاولى جزء، في غاية الضعف، بل واضح البطلان، فلا ينبغي الارتياب في دلالة الرّواية على الجزئيّة مطلقا، و لزوم الاتيان بالثانية بهذا العنوان. و عليه، فتخرج الاولى عن الارتباط بحج التمتع.
و هكذا قوله ـ في موثقة اسحاق بن عمار: يرجع الى مكّة بعمرة ان كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لان لكل شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج. ظاهر في الارشاد الى مدخلية العمرة، التي يرجع بها الى مكّة، في صحة عمله، خصوصا مع اشتمال
(الصفحة 367)
التعليل على قوله: و هو مرتهن بالحج.
فبملاحظة الروايتين ينقدح الخلل فيما افاده صاحب الجواهر (قدس سره) في العبارة المتقدمة، لقيام الدليل على فساد العمرة الاولى بمعنى عدم ارتباطها بحج التمتع، و خروجها عن صلاحية الجزئية له، و امّا صيرورتها فاسدة بالمرّة، فلا بد من البحث فيها، و لا ملازمة بين انقطاع ارتباطها بالحج و بين كونها فاسدة بنحو الاطلاق، لاحتمال انقلابها عمرة مفردة، لا فاسدة من رأس.
ثمّ انه بعد صيرورة العمرة الثانية عمرة التمتع و جزء لحجّه، هل تصير العمرة الاولى فاسدة، فلا يترتب عليها اثر، او تنقلب الى العمرة المفردة، فيجب الاتيان بطواف النساء لها، لاعتباره فيها، بخلاف عمرة التمتع، التي عرفت استحباب طواف النساء فيها و عدم وجوبه، مضافا الى اختلاف محلّ طواف النساء فيهما، حيث ان محلّه في عمرة التمتع قبل التقصير و في العمرة المفردة بعده؟ فيه و جهان: قال السيّد (قدس سره) في العروة، بعد حكمه بان مقتضى حسنة حماد كون عمرة التمتع هي الاخيرة، فلا يجب فيها طواف النساء: «و هل يجب حينئذ في الاولى اولا؟ و جهان: اقواهما نعم، و الاحوط الاتيان بطواف مردد بين كونه للاولى او الثانية».
و يرد على حكمه بوجوب طواف النساء في الاولى، امران:
الاوّل: انه بعد ثبوت حلّية النساء له بالفراغ عن عمرة التمتع و قضائها و تماميّتها، لا يكون هنا موجب لحرمتهنّ عليه حتى يحتاج زوال الحرمة الى طواف النساء، و لا فرق في هذه الجهة بين الخروج من مكة و عدمه، فانّه لم يتحقق احرام او شبهه مما يؤثر في الحرمة بعد زوالها بتمامية عمرة التمتع، الاّ ان يلتزم بانه نظير الاجازة في باب بيع الفضولي، على الكشف الذي مرجعه الى كاشفيتها عن تحقق النقل و الانتقال من حين البيع، فيقال في المقام: ان مضي الشهر بأيّ معنى ـ بعد
(الصفحة 368)
الخروج عن مكة و الاتيان بعمرة التمتع ـ يكشف عن كونها عمرة مفردة من اوّل الامر، غاية الامر، تخيله و اعتقاده انه عمرة التمتع، و قد اتي بها بهذا العنوان، و ربما اتى النساء بعدها، لأجل هذا الاعتقاد، لكن ظهر له بعد ذلك عدم كونه كذلك، و انه كان من الاوّل عمرة مفردة، فاللازم الاتيان بطواف النساء فيها، لان المفروض عدم الاتيان به فيها.
و لكن الظاهر انه لم يحتمل احد في المقام ذلك، بل المحتمل هو الانقلاب الى العمرة المفردة، بعد وقوعها عمرة التمتع حدوثا، نظير انقلاب العمرة المفردة الواقعة في اشهر الحج، عمرة التمتع، لمن بدا له الاقامة في مكّة بعدها، و الاتيان بحج التمتع. و عليه، فلا مجال للحكم بطواف النساء فيها.
الثاني: ان المستفاد من صحيحة حماد و موثقة اسحق المتقدمتين، خصوصا الاولى، كون العمرة الاولى فاسدة، لا يترتب عليها اثر اصلا، لا انّها تنقلب الى العمرة المفردة، فيجب الاتيان بطواف النساء فيها، و الاّ كان اللازم تعرض الامام (عليه السلام) له، خصوصا مع كون الانقلاب على خلاف القاعدة، لا يصار اليه الاّ مع قيام الدليل الظاهر عليه.
و بالجملة: لا ينبغي الارتياب في ان المستفاد من الرواية بطلان العمرة الاولىو فسادها، و عدم ترتب الاثر عليها اصلا، فلا وجه لوجوب طواف النساء فيها.
ثم الظاهر ان جعل السيد (قدس سره) مقتضى الاحتياط ما ذكره، يكون منشأه كون رواية الحلبي حسنة عنده، باعتبار ابراهيم بن هاشم، الواقع في سندها، مع ان الرواية صحيحة، كما مرّ مرارا. و عليه، لا يبقى مجال للاحتياط المذكور بعد صراحة الرواية الصحيحة بكون العمرة الثانية هي عمرة حجه، و لا يعتبر طواف النساء فيها، كما تقدّم. هذا تمام الكلام في الفرع المتقدم، الذي لم يتعرض له في المتن.
و ينبغي التنبيه في اصل المسألة، و هو الخروج عن مكة لمن قضى متعته، على امور:
(الصفحة 369)
الاوّل: ان الحكم بعدم جواز الخروج ـ على تقديره ـ انّما يكون مقيّدا بصورة عدم الحاجة، و امّا معها فلا مانع من الخروج اصلا، و الظاهر انّ المراد من الحاجة ما هو اوسع من الضرورة، و ذلك لان المتفاهم من عنوانها ـ الواقع في جملة من الروايات المتقدمة ـ ما هو معناها عند العرف، و من الواضح: ان الحاجة العرفية اوسع من الضرورة المبيحة للمحرمات، بمقتضى حديث الرفع، المشتمل على رفع ما اضطروا اليه. و يدل على ذلك رواية موسى بن القاسم، المشتملة على حكاية السؤال عن وجود ضياع للسائل حول مكة، و هو يحتاج الى الخروج اليها، و من المعلوم ان الحاجة المذكورة لا تبلغ حد الاضطرار.
و امّا ترك الاحرام للحج من مكة، على تقدير الحاجة الى الخروج، و القول بوجوب الاحرام في هذا الحال، فلا يسوغّه مجرد الحاجة غير البالغة حد الاضطرار، و ذلك لظهور الادلة على هذا القول في الوجوب من دون تعليق له على شيء، و لا ملازمة بين الامرين: الخروج و ترك الاحرام. فاذا كان المسوغ للاوّل مجردالحاجة، فلا يستلزم ان يكون المجوز للثاني ايضا ذلك بعد عدم وجود التعليق و التقييد ـ بالاضافة الى هذه الجهة ـ في شيء من الروايات، بل الرافع لهذاالوجوب و المسوغ للترك هو قاعدة الحرج، الحاكمة على جميع الادلة المتضمنة للتكاليف، او عدم الامكان رأسا.
نعم، ربما يتوهم ان السؤال في موثقة اسحق المتقدمة يشعر، بل يدل على ان الملاك في جواز ترك الاحرام ـ ايضا ـ مجرد الحاجة، و هو قوله: سألت ابا الحسن (عليه السلام) عن المتمتع، يجيء فيقضي متعة، ثم تبدو له الحاجة فيخرج الى المدينة و الى ذات عرق اوالى بعض المعادن. فانه ظاهر في كون الخروج مع الحاجة و من دون احرام، فيدل على ان وجود الحاجة مسوغ لكلا الامرين.
و لكنه يرد عليه: ان محط نظر السائل هو السؤال عن حكم الرجوع الى مكّة،